Елена Басина
ВЛЕЧЕНИЕ К ВЕЧНОСТИ.
Следует признать, что душа (психика как единое Я) стремится к вечности – так как тому есть слишком отчетливые свидетельства, чтобы не замечать их, а само содержание стремления трудно счесть несущественным (См. Примечания, 1) для понимания отношений человека с тем, что не есть он сам. Кажется, что точнее было бы утверждать, будто душа влечется к неизменности, но это (что автор попробует показать) мнимая точность. И дело тут не только в том, что наше Я (принадлежащая нам, как мы думаем, психея, каковая и есть мы сами, так что это мы принадлежим ей, а не она - нам, особенно если задуматься, из чего или, вернее, откуда она происходит) не хочет уничтожения жизни, т.е., обрыва существования, ни своего, ни (за кое-какими исключениями, не влияющими на правило) чужого, ни самого мира как всего множества существующего (хотя последний иногда желают подправить, а то и вовсе выправить, но желания эти – пустяк и мелочь в сравнении со стремлением сохранить сущее в общности и подробностях, не исключая даже не видимого и видимым образом не участвующего в людском бытии) – ни какой-либо малой и малозначительной для общего употребления его (мира) части – допустим, какого-нибудь здания, комнаты, бестолкового хлама в ней, особенно нежно любимой безделки, да и любой иной невещественно осмысленной вещи (не говоря о людях) значащей не то, что она есть как вещь или не только то.
И не в том еще (дело) – что душа (обыкновенно) стремится мыслить после смерти тела другую жизнь для себя и уже на свободе, и, что здесь специальным образом важно, жизнь неизменную в этом своем качестве быть жизнью, а точнее говоря, в сути своей, вечную, ибо некоторые перемены вроде событий или, скажем, фантазий, размышлений и мысленных игр тут вполне вообразимы и желательны – но лишь такие, какие оставляли бы в неприкосновенности само посмертное существование как факт, а стало быть, и основные черты присущей ему – неведомой нам – формы.
И не только (продолжаю) в том, что помыслить отсутствие существования ни разум, ни рассудок не способны, несмотря на все старания и убеждения, что ведь в самом по себе не-существовании нет ничего такого уж худого, что оно – конец мучениям любого рода и свойства, а в продлении бытия или, лучше сказать, пребывания во времени (Примечания, 2) неизвестно еще, на что ненароком натолкнешься. Так вот, дело не только в этом, перечисленном, но еще вот в чем.
Общеизвестно и вряд ли подлежит пересмотру, что мысль категориальна. Примитивно говоря, она «состоит» из категорий (понятий) как из «единиц»; как письменность из знаков. Возможно, из-за банальности этого факта мало кому казалось занимательным поразмышлять о том, что он, собственно говоря, значит и что из него может следовать. А может и следует, конечно (не единственно, но первостепенно для моего здешнего рассуждения) то, что без неизменной устойчивости понятия (категории) нет никакой мысли. Даже тот, кто думает или считает верным утверждать, будто мышление «бывает» словесным и\или образным в непосредственном, не-метафорическом значении последнего слова, т.е., повторю, что можно размышлять в зримых картинах, оснащенных – ради, следует думать, полноты мысли – звуками, запахами и дуновениями; а именно, даже не в образах представления, но в непосредственно-чувственных образах перцепции (восприятия) - всего лишь объединяющих информацию разных воспринимающих каналов (зрения, слуха, др.) - хотя то, что лишь воспринимаемо, но никак не мыслимо, не обнаруживает в себе никакого мыслительного содержания - не способно стать элементом мысли, а то, что мыслимо как бы то ни было - не тождественно зримой или иначе воспринимаемой картине, т.е., образу, и не нуждается в нем, чтобы войти в состав размышления. Так вот, даже тот, кто на самом деле думает, будто мыслит образами, не может отрицать содержательной устойчивости этих самых образов, из которых, будто бы составляется его мысль, равенства всякого из этих образов самому себе. Иначе, т.е., без этого стабильного равенства (тождества) никакого рассуждения не получишь.
В таком представлении образ почти ничем (разве что содержанием) не отличается от категории, поскольку устойчивость и тождество самой себе (наряду с содержанием) именно и дают категории возможность быть единицей мысли. Не даром мышление тем хуже по результату, чем более расплывчата и неопределенна категория. Как бы то ни было, содержательной статичности категории, функционирующей в мысли не заметит лишь тот, кто не хочет ее замечать. (Примечания, 3).
Затем, нетрудно обнаружить, что помыслить изменяющуюся, плывущую, мерцающую, словом, неустойчивую категорию фактически невозможно. Даже если очень стараться сделать это, насилуя ум волей и пустыми идеями о том, как должно мыслить, в нашем распоряжении окажется лишь фантазия, и мы представим себе нечто вроде маленькой подвижной серебристой рыбки, которую то видно, то не видно, и когда она плывет, изгибаясь, блестят и заметны то одни, то другие, то третьи пластинки ее чешуи. Если же отделить мысль от фантазии зрительных картин (задача, правда, не очень-то легкая) то мы увидим (я хочу сказать, поймем, заметим) что, даже мысля перемены, мы в состоянии лишь помыслить замену одной неизменной сущности на другую.
Сказанное до сих пор, конечно же, возвращает нас к старинному и общеизвестному выводу с весьма далеко пошедшими последствиями, а именно, что мышление – никуда не годный инструмент для знания. Притом - не только научного или, допустим, философского (если кто-нибудь наберется отваги именовать последнее знанием иначе, как в шутку) - но и самого обычного, непосредственного и практического. И не только исходя из кантовских резонов (коих, соблюдая умственную добросовестность, игнорировать невозможно) но и потому, что одна существенная идея (относящаяся не исключительно к метафизическому познанию, но и к любому знанию, каким бы в иных случаях мелко-конкретным оно ни было) общая всем людям и даже, если не в первую очередь – народам, непременно выплывающая из не очень еще подвижного варева предположений едва ли не во всяком, или просто во всяком раннем сообществе (на первых шагах истории и культуры) и утверждающаяся в нем как общепризнанная (позднее от нее происходят более точно отделанные философские конструкции и вероучения) - становящаяся предметом почти всеобщего согласия – я хочу сказать, мысль, что все, как было сформулировано когда-то и говорится до сих пор, течет, все плавает и путешествует, все вспыхивает и гаснет, все скользит безо всякого перерыва, вечно меняя формы – так вот, важная и общераспространенная по местностям и эпохам мысль эта входит в полное противоречие со свойством неизменности, присущим категориям, в коих совершается всякая мысль, не исключая и упомянутой, об изменчивости ткани сущего. Верно ли будет тогда рассудить, что мир подвижен, и зыбок, и переменчив, а мысль статична – и, не задаваясь праздным вопросом, как произошло такое несоответствие и благодаря чему (или ради чего?) существует, спросить себя, как это нам – с такой бедой - удается эмпирически существовать в мире, погибая не от собственных вредоносных действий (следствия нашей непролазной дезориентации в вещах и обстоятельствах) но от мало связанного с какой-либо дезориентацией износа тела?
А между тем устойчивостью понятий наше дело о неизменности совсем не ограничивается. Прежде у нас было сказано и об устойчивости образов или, лучше сказать, картин (мира). Притом устойчивы они не случайно и не потому, что замещают собой категории (чего они, вообще говоря, не делают) а в связи с другим. Я веду речь о знаменитой «константности» восприятия. Не исключая, что знаменита она всерьез исключительно среди психологов, да и то только склонных к эпистемологическим уклонам, поясню на всякий случай, что эта самая константность есть такое (или, что так называют). Речь о том, что и форму, и цвет, и размер вещи глаз видит (зрение воспринимает – Примечания, 4) устойчиво, точнее говоря, неизменно. Монета, приближенная к глазам или удаленная (пример хрестоматийный), будет равно казаться смотрящему определенного, известного ему заранее размера данной монеты до тех пор, пока он будет узнавать в ней монету, хотя ее оттиск на глазной сетчатке станет уменьшаться или увеличиваться в зависимости от степени близости монеты глазам. Неизменной видится и форма звезды или, допустим, ромба даже тогда, когда – при удалении или гаснущем свете – их непосредственно зримые очертания приобретают неясность. Листья на дереве или кусте будут казаться равно зелеными ночью, когда их видимый цвет – черный, и днем, когда сквозь них проходят лучи, и они желты, оранжевы, красны или желто- , зелено- и фиолетово-пятнисты. (Характерно, что мы именно видим ночные, как и дневные листья зелеными, а не всего лишь знаем, что они таковы. Мы способны увидать их черными, серебристыми, сиреневыми и др., но лишь произведя над собою усилие – что находится в точном и прямом противоречии с собственно работой глаза. Глаз воспринимает тот цвет, размер, конфигурацию и проч., которые отпечатываются на его воспринимающей части – черное черным, круглое круглым, крупное крупным – в отличие от зеленого, звездчатого и небольшого как 5 копеек – но мы об этом ничего не знаем; мы вот именно видим зеленое, звездчатое и т.п. – физиологический механизм этого в нынешнем случае для нас не важен). Так что «константность» делает глаз даже довольно консервативным и недоверчивым к розовым и пятнистым деревьям, холмам и стогам на импрессионистических холстах.
Сказанное относится не только к зрению, но, разумеется, и к слуху, и к другим способностям восприятия. Зрение лишь дает наиболее отчетливые примеры, так как для человека именно оно – главный канал восприятия. Все это отлично известно ученым как свойство восприятия, но я не знаю случая, когда бы это свойство как-нибудь интерпретировалось или рассуждение шло бы дальше констатации, или по поводу сей констатации вообще возникало бы какое-нибудь рассуждение. А между тем создается впечатление, будто природа или то, что мы могли бы так назвать - нарочно хочет, чтобы душа воспринимала мир состоящим из хорошо очерченных, отчетливо вылепленных вещей, а не плывущих, неравных самим себе, мгновенно меняющихся соединений и сочетаний; и чтобы в этих вещах улавливалось и замечалось то, что присуще им (будто бы) постоянно, а не преходяще (и привходяще) – т.е., дело как будто бы уже идет о свойствах вещей, точнее, о стремлении видеть в них неизменные свойства.
Так что выходит (или кажется, будто так выходит) что мир словно бы хочет, чтобы и глаз, и ухо, и сама мысль, и душа полагали его предметным (а предметы – имеющими постоянные свойства) или он, может быть, и в самом деле таков. Но – как и мы, и далеко не только мы – уже сказали, каждый раз, когда мысль наталкивается на то, что результатами опыта и разумения она обязана свойствам воспринимающей способности или своим собственным это, конечно, заставляет ее предполагать ошибку, если не полную ложь. (Примечания, 5). И мир от нас ускользает, оставив нам для рассматривания и догадок в лучшем случае неопределенные ни в контурах, ни в узоре, ни в самом их существовании – тени теней. Впрочем, существует (всегда и также неизменно, особенно в детской – и это касается и детской человека, и человеческого рода, и детской мысли, и нешуточной серьезности спелого обыденного сознания – любимого нынче чуть ли не всеми, никак не ребячливого, на его собственный взгляд, здравого смысла) - вероятность иного свойства. Читатель, думаю, понимает, о чем я. О старинной наивной вероятности, что между миром и глазом (и, разумеется, прочим, что воспринимает и мыслит) нет никаких преград, различий и даже посредников, т.е., глазных оболочек и ушных раковин со всем тем, что внутри них и прочего подобного, а что будто бы мир просто сам, безо всяких переводчиков и переключений входит к нам в мысли. Но это – сказка, по крайней мере, в подобном, простодушном виде, и не такая, из которой выудишь много намека. И все же некоторое соответствие должно существовать. Ибо мы и вправду не погибаем от ошибочного поведения (если это поведение – не поступки) а не будь такого – некоторого – соответствия (мера и характер коего нам неизвестны) не имелось бы на свете ни одной спички, которую нам было бы под силу зажечь.
Ясно, что я говорю о приспособлении или адаптации, как принято его называть в науках о человеке и других живых тварях. Идея адаптации (понятая не как констатация эмпирического, а как конструкт) проста, незатейлива, не метафизична и мало опровержима: человек некоторым образом приспособлен (адаптирован) существовать в мире, каким бы ни был мир, даже если он – вовсе не «мир», а некая неопределенная, известная нам не лучше любого ноумена «среда» - и каковы бы ни были человеческие познающие возможности. А значит, существует соответствие, позволяющее зажигать спички. Философам и части психологов адаптационный конструкт ненавистен, так как от него за версту несет медициной, следовательно, физиологией, биологией, материей, материализмом – словом, низким, неспособным, но нагло и упорно претендующим объяснять высокое («редукционизмом», в котором и правда ничего толкового нет). Сама по себе помянутая цепочка предположений, особенно в части (месте) перескока от биологии к материализму, неверна, а идея соответствия, необходимого для иначе опасных, детям не игрушечных спичек – успокоительна. Но успокаивает она совершенно напрасно. Ибо соответствие – не тождество и даже не подобие. Оно может быть не только необходимым, но и всего лишь достаточным для житейских действий, а кто знает, какая точность представлений достаточна житейским действиям? Много ли надо знать о мире и сколь точно для того, чтобы справляться со спичками? Больше того, стремление осмысливать мир, а не жизнь в ее конкретных явлениях, возможно, «дезадаптивно» - во всяком случае, это, сказанное, стремление никого еще не сделало ни более «приспособленным» житейски, ни лучше адаптированным к существованию в более широком и менее бытовом смысле.
Таким образом, мы остаемся на прежнем месте: восприятие и мысль оперируют неизменностями, но имеется еще идея перемены и переменчивости. Мы и не могли бы уйти с этого места особенно далеко. Если бы это достоверным образом было возможно, необходимые шаги уже давно предприняли бы за нас другие, так как предмет занимал многих. Но эти многие сумели придти лишь к тому, чтобы отбросить в сторону саму проблему, объявить ее непригодной для серьезного рассуждения и даже некоторым образом неприличной для квалифицированно и профессионально мыслящего индивидуума – и заняться другим. Для меня же тут важно увидеть и отметить одно: стремление мысли и восприятия к устойчивой неизменности.
Вначале я сказала, что вернее говорить о влечении не к неизменности, но к вечности и чтобы это обосновать нам придется вернуться к тому, что не только мысль, зрение, слух и проч. демонстрируют склонность к неизменности (как алкоголик к спиртному) но и сама душа, как целое, влечется к чему-то подобному, но это подобие правильно ли назвать именно неизменностью? Да, она (душа) не хочет обрыва существования и не способна его помыслить, но и к неизменности (статуарности, статичности) она совсем не стремится. Скорее – наоборот: она тоскует из-за отсутствия перемен. К тому же она боится, и случается, всерьез, что какому-нибудь скверному состоянию или положению дел не будет конца, перемены, исхода. Она ненавидит неподвижность. (Речь, собственно, о нас с читателем, но я буду здесь продолжать, ради относительного удобства, звать психею психеей). Итак, она, психея, вообще хочет нового. Ей представляется, что мир текуч и неустойчив и она настойчиво старается помыслить это течение и увидать его. Ей даже кажется, что это ей удается, хоть я и постаралась показать, что это заблуждение.
Так вот, из сказанного ясно, что утверждать, будто душа влечется к неизменности – слишком большое допущение. Ведь все посмертные картины, все фантазии о посмертных домах, городах и встречах и бесконечном длении радостного покоя – все это, конечно, показывает стремление к вечности и притом к вечности, так сказать, процессуальной, не к пригвождению на месте, не к черте, где обрывается игра действия (рай, мыслимый как неподвижность не прельщает) но к вечно текущему, вечно длящемуся пребыванию, не лишенному событий.
Случается, конечно, и нежелание вечности, отвержение вечности и противопоставление ей безличности, потери индивидуальности, иначе говоря, утраты памяти о своих страданиях, желаниях и любимых, однажды становящейся мучительной (ибо посмертное существование в случаях, о которых я говорю и которые без наименований ясны читателю – я же не возьму, по крайней мере, теперь, на себя заботу обсуждать соответствующие даосские, буддийские, индуистские, говоря обобщенно, чтобы не говорить в подробностях представления о посмертности с той степенью серьезности, какой они заслуживают – мыслится как слияние с общим идеальным «телом», абсолютной духовной субстанцией, что, как впрочем, и идея перерождений, неотменимо предполагает утрату данной душой не только памяти, впечатлений и способности страдать, но и вообще любых индивидуальных свойств – иначе присоединение малой индивидуальной части к общему духовному целому непредставимо; для меня же, замечу в качестве сторонней ремарки, непредставима де -индивидуализированная душа, поскольку я думаю, что субстанция души – исключительно не - субстанциональные содержания - поэтому лишить душу ее содержаний, оставив существовать саму душу, представляется трюком невыполнимым; Примечания, 6). Но мысли об исчезновении, полном не-существовании (фактически обращающиеся в мечтание о приятном сне, где сам сновидец не присутствует или сна – сновидения нет вовсе – т.е., сон без картин) всего лишь игра с собой. Ее обычные источники - усталость в крайней степени и столь же сильное разочарование в известной человеку жизни; убежденность, что ни жизнь, ни то, что может оказаться за ее кулисой не способны ни придать смысла и радости существованию, ни возвратить человеку утерянную им силу и способность желать. (Неспособность желать, вернее, резкое этой способности снижение - центральный симптом клинической депрессии; отсутствие силы желать – усталости; подобной болезнью, или подобным здоровьем ума, могут быть поражены не только индивидуумы, но и народы, в особенности народы-носители культур в поре ненасильственного затухания). К усталости, предпочитающей отдых всему остальному, и анемии желаний прибавляется, время от времени, и страх, что посмертное существование может оказаться хуже и абсурднее жизни (человеческая душа нетерпима к абсурду). В буддийской версии мечта о сне не существования возникла, можно предположить, из-за того, что индуистская вера в перерождения была неискоренимо прочна, так что вообразить иную посмертность было трудно настолько, что мысль о лазейке, возможности вырваться из тошнотворного круга при его, этого круга, общей сохранности, казалась выдающимся прозрением и обещала избавление от мучений (из коих, по буддийской версии, именно и составлено каждое данное Я, мало варьируя от индивида к индивиду). Концепция перерождений воспринималась, и теперь немалым числом почтенной публики воспринимается как идея живого бессмертия (а принятие ее, иной раз, что касается современного западного человека, вопреки здравости – свидетельствует опять-таки о влечении к вечности). Однако ей сопутствует довольно-таки безразличное и существенно отличное от современного европейского отношение к индивидуальным свойствам души. Разные Я здесь разнятся, главным образом, этически (хорошее-плохое, угодное или не угодное богам, соответствующее или нарушающее предписанное поведение) и в отношении этикета, жестко закрепленного за каждым данным социальным статусом и социальной ролью и их практически исчерпывающего - иначе говоря, во всех случаях поведением, ритуализированным и регламентированным предписанными моделями, которое, в этой версии отчасти справедливо, мало связывается с индивидуально-психологическими чертами – почему вообразить одну и ту же душу многократно рождающейся в разных телах, не заботясь о том, из-за чего следует считать данную душу тождественной предыдущей, труда не составляет (душа – лоскут без свойств, и число душ-лоскутьев, по-видимому, ограничено, либо главное идеальное начало экономно).
Другое представление об индивидуальности и отношение к ней, иная ее ценность и отождествление себя именно с индивидуальными чертами своей души, вернее, с душой (психикой, личностью) как носительницей индивидуальных черт, свойств и прочего в их совокупности заставляет, при наличии у мыслящего об этом субъекта минимальной последовательности в суждениях, существенно бледнеть реинкарнационную идею – но речь у нас теперь не об этом, а в данную минуту, скорее, о том, что буддийский образ отказа от вечности связан с вечностью, понятой как перерождения, представлением о Я лишь как о носителе переживаний (страданий) а о душе – как о пустой емкости для таких носителей, способных меняться, не меняя и не составляя сути души.
Итак, как уже было прежде сказано, именно усталость и прочие ее вышеупомянутые спутники играют существенную роль в таком нежелании вечности, о котором только что шла речь. Однако стоит ощущению привлекательности жизни (увеличивающемуся по мере убывания усталости, разочарования, вялости желаний и силы страхов) восстановиться, как не существование становится нежелательным, опять-таки, пугающим, но иначе, и, помимо этого, попросту не представимым (что относится также и к идее нирваны – метафоре не существования, понятого как существование без какой бы то ни было активности, если угодно, существование в отсутствие или почти-как-будто-отсутствие существующей сущности). Реальное же, «практическое» не существование остается немыслимым и невообразимым. Вместо него мыслится и воображается вот именно существование, но особого рода: неподвижное, в темноте, в бездействии, во сне, в земле, под камнем, в облаке, в беспредметном пространстве и проч.
Мысль о логической невозможности (малой вероятности) чего-либо подобного изменчивости жизни в посмертном существовании также функционирует как мотив нежелания вечности, но – на сей раз – отказ от вечности сопряжен не с мечтами о потере себя, своего индивидуального начала, растворяющегося в обобщенном идеальном «теле» или крепком сне крепчайшего забвения, но принимает форму прямого и буквального прекращения существования, наступающего с физической кончиной. Однако последний мотив (сугубо концептуальной, умозрительной природы) свойствен довольно-таки малому меньшинству (и притом не всегда можно с уверенностью убедиться, что всерьез, по-настоящему, не как поза) и не затрагивает – у этого меньшинства в том числе – желаний и чувств, которые, вопреки умозрению, стремятся либо к вечному сну, либо, чаще, к подвижной вечной жизни после жизни, притом иной раз даже во плоти.
Так что человеческая мысль склонна порождать два полных противоречия: минутную неизменность (мгновенную замену одной неизменности на другую – так мы мыслим перемену и переменчивость) и меняющуюся (изменчивую) вечность. И занятно, что именно сочетание этих двух абсурдностей, ничуть не осмысливаемых как таковые нам легче всего мыслить, когда мы думаем о мире. И вот что кажется здесь не лишенным интереса: может ли быть, чтобы столь удобная для мысли картина и, в особенности, столь отчетливо проявляемое и в мысли, и в перцепции, и в желаниях тяготение к неизменности-или-вечности не имели вовсе никакой связи с независимым от наших желаний и склонностей миро устройством? А если не имеют, то с чем они связаны и из чего происходят? Верно ли предположить, что душа обрела и с тех – не определенных – пор сохраняет в своем существе эти свойства: случайно?
Примечания
1. Правда, мне, да и многим, известны молодые и достигшие высот мастерства философы-профессионалы (особое качество, заслуживающее если и не томов, то отдельных, ему посвященных эссе) которые, вне зависимости от возраста (и –соответственно – непосредственности душевного пыла) и статуса в их чуждающейся профессионализма профессии с равным жаром станут утверждать, что вечность: «всего лишь слово» - за пределами коего нет никакой иной сущности, помимо него самого. Я же, однако, по крайней мере, теперь, об этих писателях и мыслителях позабуду и стану говорить не о том, что душа-де будто бы влечется к слову «вечность», а что ее влечет то нечто, что этим словом именуется, пусть даже она, душа, т.е., и не осознает своего стремления именно так (я хочу сказать, как вечность) обозначенным.
2. Время или пребывание во времени упоминается здесь не потому, что автору неизвестно противопоставление: время – вечность, но из-за того, что автор полагает пребывание во времени, точнее – в длительности, иначе говоря, дление, продолжительность любой вещи, качества, сущности и т.п. – синонимом существования. Нечто, не длясь нисколько, нисколько и не существует, но длясь сколь угодно мало, хоть не долго, но существует. Таким образом, существование складывается из качества (содержания, сущности в аристотелевском смысле, вещи – в кантовском) и длимости этого качества. Пребывание во времени превращается в преодоление небытия (не существования, отсутствия). Но для того, чтобы сказать это яснее и лучше, необходимо определиться с понятиями времени и длительности и пространства и протяженности, от чего мы пока избавим и Примечания, и читателя.
3. Сия статика не ущемляет многозначности понятия. Конечно, понятию научному предпочтительно быть однозначным или, поскольку последнее достигается с трудом – мало-значным, в отличие от значений широкого живого языка, часто бывающих не столько понятиями, сколько комплексами, группами, совокупностями значений не только разнородных (или разновидных) но то и дело связанных между собой в единый комплекс содержаний, обозначаемых одним словом не логическими или иными обобщенно-абстрактными умственными связями, но, как их называют, ситуативно-конкретными, либо даже не интеллектуальными вообще. Сказанное, однако же, оставляет в неприкосновенности то обстоятельство, что закрепленная за данным словом группа значений, не важно в житейском ли языке, где они часто в собственном смысле слова не понятийны, или в языке интеллектуальном, где даже при сохранении несколько-значности за одним термином его значения все-таки умственны и умственными связями соединены – в любом из этих случаев всегда одна и та же и не меняется от случая к случаю. Если же такие изменения, против правила, происходят, собеседник не понимает собеседника, читатель – писателя, а мысль топчется, не умея двинуться дальше. Более того – даже в тех архаических случаях, когда значения слов контекстны, т.е., меняются со сменой контекста, внутри каждого данного контекста и, следовательно, хода и предмета мысли они все-таки статичны. Если сказанное не убедительно, предлагаю читателю упражнение: пусть попробует произвести какое бы то ни было рассуждение, где суждений больше одного, постоянно меняя значения употребляемых им для этого понятий. Гарантирую – ничего не выйдет. От рассуждения останутся обломки.
4. Между «глаз видит» и «зрение воспринимает» имеется различие. Второй случай охватывает не только глаз, но и весь так называемый зрительный анализатор, включая мозговые (корковые) поля – зрение, строго говоря, осуществляется не в глазу. Но разбираться в этом с надлежащей подробностью здесь невозможно. «Глаз видит» - по существу метафора зрительного восприятия.
5. Определиться, как отличить полную ложь от частной ошибки – при (справедливом) недоверии к результатам разумения и опыта – трудновато.
6. Многие полагают, что индивидуальное Я состоит исключительно из переживаний по поводу событий, случавшихся с этим Я в жизни – что неверно. Желание «отмыться от судьбы» подразумевает, быть может, вопреки автору, но оттого не меньше (подобные желания свойственны не только И.Бродскому) свободу, а не смывание вместе с судьбой собственного Я. Даже если мысленно вычесть из Я все нажитые им впечатления и биографические события (выступающие агентами судьбы) Я все равно сохранится, и не как пустая емкость без свойств.