Элеонора Шестакова

СТРИПТИЗ КАК ПРОЯВЛЕНИЕ
ЭСТЕТИКИ АНОМАЛЬНОСТИ
(на материале современной газетной прессы)


 

Социально-общественные процессы второй половины XX столетия сложны, противоречивы по своей сущности и отражают такое состояние культуры, которое Ж. Бодрийяр характеризует как «радикальное извращение». Он говорит об этом так: «Ныне аномалия приобретает весьма тревожный характер. Она – не явный симптом, а странный знак упадка, нарушения правил какой-то тайной игры или, по меньшей мере, чего-то нам неизвестного, <…> мы прошли некую точку обратимости, предметной противоречивости и живьем вступили в космос непротиворечивости, увлеченности, экстаза, удивления перед необратимыми процессами, впрочем, не имеющими смысла» [1, с.50] [выделено нами – Э. Ш.]. Ведущими понятиями, фактически, во всех отраслях знания становятся понятия, манифестирующие аномальность: абсурд, нонсенс, безумие, шизофрения, странный аттрактор, турбулентность, хаосмос, хаос. Аномальность репрезентирует новое, ведущее правило игры – принцип неопределенности. При этом происходит преодоление бинарных отношений, как отношений, базирующихся на логически предопределённой оппозиционности. Аномальность – это явление, не противостоящее нормативности, не попытка выстроить другое оппозиционное, нормированное с точностью наоборот, семантическое пространство, которое тем самым уже изначально лишено самостоятельности и существует как автономное по отношению к господствующей нормативной системе. Аномальность – это иное, кардинально иное семантическое пространство, для которого важна ориентация на собственные, неотчуждаемые смыслы и приоритеты, не актуализируемые относительно господствующей нормативной системы. Аномальное и нормативное сознание уже не могут быть связаны непосредственно – как нормативность/анормативность/анормальность, – а лишь опосредованно, через понятие нормы, центрации/децентрации, ритуала и через отношение к ним. Наиболее адекватным понятием, отражающим аномальное сознание, является нонсенс, понимаемый как то, «что не имеет смысла, но также и то, что противоположно отсутствию последнего, что само по себе дарует смысл» [3, с.104].
Человек всё больше мыслится как просто «каприз природы, а отнюдь не центр вселенной» (Д. Фоккема). Это существо (добродетельный скот, прекраснейший из уродов), которое способно и заняться каннибализмом, и написать «Критику чистого разума» (Р. Мюзиль), его главный принцип – «все годится» (П. Файерабенд). Более того, «Отныне не говорят: «У тебя есть душа, и ты должен её спасти», – но говорят так: «У тебя есть пол, и ты должен знать, как его правильно использовать»; «У тебя есть бессознательное, и ты должен научиться его освобождать»; «У тебя есть тело, и ты должен научиться им наслаждаться»; «У тебя есть либидо, и ты должен знать, как его расходовать», и т.д.» [2, с.52]. Однако и этого мало. Культура, представляемая как «радикальное извращение», ставит перед индивидом патологические вопросы, принципиально не предполагающие традиционно классического разрешения и вообще не нуждающиеся в каких-либо ответах: «Человек ли я? Машина ли я?» И более того – «Мужчина ли я? Женщина ли я? И что вытекает из различия полов?» [1, с.85]. Таким образом, изначальные, первично природные основы человека разрушаются. Б. В. Марков, анализируя работы Ж. Бодрийяра, удачно называет это «реквием сексуальному» [2].
Естественно, что любые, в том числе, и аномальные процессы, характеризующие состояние культуры в целом, не могут не затронуть повседневности (Х. Ортега-и-Гассет, М. Хайдеггер, Г. Гуссерль, Л. Лефевр, Ж. Бодрийяр, А. Шюц, М. Фуко). «Повседневная жизнь – процесс жизнедеятельности индивидов, развертывающийся в привычных общеизвестных ситуациях на базе самоочевидных ожиданий» [4, с.340]. Она основывается на привычном, общеизвестном, общезначимом, общепризнанном. Индивид не сомневается в том, что действительность такова, какой она ему является. Он, практически, не подвергает рефлексии существующий данный порядок вещей. Повседневность консервативна и, даже можно сказать, косна по своей сущности. А. Хеллер считает, что именно в повседневности происходит осуществление естественных, природных, изначальных потребностей человека, которые в процессе реализации конституируются в культуре. В повседневности природное и культурное начала обнажают исток социального; устанавливают нормы и ритуалы жизнедеятельности отдельного индивида как социально значимого и социально востребованного. Как отмечает Л. Г. Ионин, «социальные взаимодействия в контексте повседневности зиждется на предпосылке единообразия восприятия ситуаций взаимодействия всеми его участниками» [4, с.340]. Именно повседневность является тем семантическим пространством, в котором в полной мере возможно осуществление процесса интерпелляции, или окликания (Л. Альтюссер). Повседневность максимально позволяет субъекту исполнять «ритуалы идеологического узнавания, гарантирующего, что мы действительно есть конкретные, индивидуализированные, различимые и (естественно) незаменимые субъекты» [5, с.231].
«Радикальное извращение», проникая в структуру и семантику повседневности, вступает с ней в оксюморонные взаимоотношения, когда не происходит уничтожения семантики сопрягаемых явлений. В итоге рождается аномальное по своей сути явление как, например, общественно-массовый стриптиз, а так же его организация и пропаганда в СМИ.
Фактически, ни одно современное издание не обходится без обнаженной натуры. Так, например, «Факты» постоянно на последней странице публикуют фотографии ведущих моделей мира в обнаженном или полуобнаженном виде. В «Московском комсомольце» есть постоянная рубрика «Sex шоп», посвященная скандальным или конъектурным темам и сопровождаемая откровенными фотографиями профессиональных моделей. Многие газеты не просто публикуют профессионально обнаженную натуру, а организовывают конкурсы среди массовых читателей. Например, в 2001 году еженедельник «Бульвар» проводил среди жительниц Украины конкурс «Грудь – 2001», а еженедельник «Экспресс газета» среди жительниц России конкурс «Райские кущи». Организаторы конкурса «Грудь – 2001» проводили его под девизом «Грудь – это сегодня наше единственное национальное достояние» («Бульвар» №3 (325)). Причем, объявляемые призы явно не были рассчитаны на привлечение участниц. Однако количество участниц таких конкурсов огромно. И, если учесть, что это мероприятие, в котором участвуют действительно добровольно, то можно говорить о процессе интерпелляции, основанном на стриптизе как проявлении повседневности. Публичное обнажение, становясь спланированным и постепенно внедряемым в повседневную жизнь, начинает выполнять функцию «идеологического узнавания» (Л. Альтюссер), формируя новые смысловые горизонты. При этом происходит не простое изменение морально-нравственных, этических, эстетических норм, но качественная трансформация аксиологических и эпистемологических основ.
Надо отметить, что обнаженное тело становится неотъемлемой частью повседневности. Массовый индивид к нему не просто привыкает, а пускает в привычный процесс своей жизнедеятельности. При этом демонстрируемое обнаженное тело всё же не утрачивает своей сущности: оно продолжает производить эффект табуированного, ненормативного. С ним происходит то же, что и с соблазном: соблазн, оставаясь соблазном, переживает исчезновение запретов и ограничений. Ж. Бодрийяр в работе «Соблазн» отмечает следующее: «Может показаться парадоксальным, что сегодня, когда секс, зло, извращение превращаются в ценности, значимость которых непрестанно растет, когда все, преданное некогда анафеме, справляет свое возрождение, зачастую запрограммированное, соблазн тем не менее по-прежнему остается в тени – или даже окончательно окутывается мраком» [6, с.59]. Более того, соблазн начинает играть, по Ж. Бодрийяру, одну из ведущих ролей в современной культуре.
По своей природе стриптиз связан с тайной, соблазном, желанием. Он всегда требует эмоциональной, чувственной подготовленности индивида, его нацеленности на соблазнение. Стриптиз внерационален, но интеллектуален, актуализирует индивида относительно эстетической игры. Поэтому стриптиз связан с ритуализированной телесностью, вторичной, театрализованной наготой. Здесь тело никогда не означает просто поверхность человека, его топосную представленность. Тело в стриптизе эмблематично, а не натуралистично. Оно подается через особый ритуал антитетичный простому раздеванию. Ритуалистичность стриптиза проявляет эмблематичность тела, отделяя его тем самым от вульгарного и стереотипного обнажения. Эта ритуалистичность и игра обязательно предполагают определенную визуально-чувственную манифестацию. В связи с чем, тело обязательно маркировано, окружено знаками, метками. Их роль вполне может играть макияж, перчатки, разделяющие руку пополам, чулки, сапоги, шорты, выполняющие ту же функцию; пояса, ленты, шнурки, украшения, разделяющие, разграфляющие тело, превращающие его во «вторичную наготу». Причем, это осознаваемая и специально создаваемая «вторичная нагота». Именно эти предметы придают телу «одновременно десигнацию и дизайн» [7, с.198]. Поэтому стриптиз не предполагает раздевания, воссоздания одной лишь наготы. Он не имеет ничего общего с пляжной или естественной наготой. Секрет стриптиза, как отмечает Ж. Бодрийяр, в «аутоэротическом прославлении женщиной своего собственного тела, которое именно постольку становится желанным для других» [7, с.205]. Стриптиз противоположен жизни. Более того, он – её симулякр, т.к. подчинен «эротической дисциплине» (Ж. Бодрийяр), включен в идеологию телесного.

В настоящем стриптизе тело всегда предстоящее тело: оно обещает, манит. При этом предстоящее тело принципиально не равно себе настоящему: оно задает вечно становящуюся, развивающуюся и ускользающую от исполнения обещанного телесность. Оно бесстрастно, самодовлеюще и отстранено само созерцательно. Публичность обнажения в профессиональном стриптизе служит не самоцелью, не целью зрелища, а началом пересоздания-переосмысления тела. Однако первичное переосмысление тела происходит не в сознании публики, а в сознании стриптезерши. Именно ей должно удастся «пересоздать для себя самой собственное тело как заколдованный объект, удастся претворить профанную (реалистическую, натуралистическую) наготу в сакральную наготу тела, которое само себя описывает и ощупывает (но все время сквозь какую-то искусно поддерживаемую пустоту, на чувственной дистанции, как бы обиняками, отражающими собой, опять-таки словно в сновидении, зеркальную природу жестов, через зеркало которых тело возвращается само к себе) [курсив автора – Э. Ш.] [7, с.206]. В процессе этого «зеркально-гипнотического круговорота» и зрители приобщаются не к «ложной цели зрелища» (Ж. Бодрийяр) – вульгарному раздеванию, а к мистерии пересозданного, дистанционно прочувствованного тела. Тело в стриптизе – это «гипнотическое тело» (Ж. Бодрийяр). В этом смысле стриптиз, точнее телесность в стриптизе, экзистенциальна по своей сущности, т.к. оно – это «прежде всего проект, который переживается субъективно». Помимо того оно «устремлено к будущему и сознает, что оно проецирует себя в будущее» [8, с.206].
Стриптиз моделирует тело, задает его образец. Он реализуется в парадигме исключительного, запретного, недостижимого, игры. И главное здесь – зрелище, требующего зрителя, Другого, обязательно разделенных рампой и включенных в пространство игры. При этом важна гипнотичность тела, которая преодолевает власть зрительской похоти. Зритель, Другой, приобщаясь к вторичной и ритуализированной наготе, так же преодолевают свою реалистичность и натуралистичность. Они переходят из пространства профанного в сакральное. Стриптизёрша предполагает некую сакрализацию пространства, снятие социального, удержание его во «вторичной наготе» как социоприродном образовании. При этом у зрителя и Другого парадоксальный статус вследствие того, что в стриптизе женщина обращена исключительно на себя, «любуется, прежде всего, сама собой, не желая никакой другой трансцендентности, кроме своего собственного образа» [курсив автора – Э. Ш.] [7, с.206]. Стриптиз ритуализовано эротичен, фаллоцентричен. И это то семантическое пространство, в котором стриптиз должен восприниматься, прочитываться. Стриптиз напряженно семантичен. Его язык не вербальный, а телесный, точнее так, знаково-телесный.
Проникая в повседневность, стриптиз из явления, близкого к искусству или просто индустрии развлечений, переходит в аномальность. Он утрачивает тот семиотический код, который позволяет его прочитывать как художественно-эстетический текст, апеллирующий к базисным, гендерным основаниям культуры. Естественный, нормированный стриптиз может быть любым: действительно высокохудожественным, близким к искусству тела, или, наоборот, непрофессиональным, воссоздающим одну лишь наготу, т.е. «ложную цель зрелища» (Ж. Бодрийяр). Однако это стриптиз, который реализуется в привычной бинарной системе. А стриптиз, проникнувший в повседневность, затронувший её основания, реализуется вне бинарной системы, вне того семантического пространства, в котором стриптиз обычно воспринимается.
Однако с первого взгляда кажется, что общественно-массовый стриптиз пытается просто симулировать профессиональный. Действительно, женщины подражают профессионально обнаженным, модным телам. Они используют все формальные элементы: обнаженное тело, маркированное определенными позами, бельем, макияжем, украшениями, одеждой; специфический интерьер. Участницы конкурса используют (в смысле, формально копируют) цвет белья, меховые атрибуты, стереотипные фаллические символы. Но при этом внимание акцентируется не на том, как обнажено тело, какую коммуникативную перекодировку предполагает обнаженность, а на том, что тело обнажено по заданным образцам и моделям. При таком подходе не может быть речи об аномальности, т.к. налицо, казалось бы, традиционные оппозиции профессиональное – любительское, талантливое – посредственное, подлинное – поддельное, образ – пародия, удачное – неудачное, нравственное – безнравственное, и, может быть даже, эстетическое – этическое. При этом отчетливо прослеживается желание организаторов подобных конкурсов загнать участниц в ловушку господствующего нормативного сознания, предоставив им право выбирать между двумя полюсами нормы: нравственным и безнравственным, позитивным и негативным, поменяв лишь аксиологическую и этическую маркированность полюсов. Так, организаторы конкурса «Грудь – 2001» настаивают на том, что «нельзя не заметить, что постепенно состязание грудастых мисс и миссис стало поистине всенародным и превратилось в эстетическое, интригующее, захватывающее зрелище…» («Бульвар» №3 (325)) [выделено нами – Э. Ш.]. А члены жюри, подводя итоги и настраивая на следующий конкурс, отмечают: «Я считаю, – пишет Елена Крутогрудова, – что в архиве любой уважающей себя девушки должны быть фотографии собственной обнаженной натуры, поскольку это повышает самооценку. В этом смысле подобные конкурсы очень нужны и важны, так как эротические снимки не только тешат посторонний взгляд, но и позволяют взглянуть на себя со стороны». Верка Сердючка отметила следующее: «Количество грудей в «Бульваре», конечно, поражает. Как подумаешь, что у большинства из них бойфренды, мужья, семьи, дети… А красавиц это совершенно не останавливает, они из последних сил рвутся на страницы газеты в самом что ни на есть первозданном виде. Да им абсолютно начхать на общественное мнение! Никогда не поверю, что девушки принимают участие в таком пикантном мероприятии исключительно из-за денег. Думаю, у них все-таки совсем иные цели, и такая смелость достойна уважения» («Бульвар» №3 (325)). Таким образом, внимание акцентируется, в общем-то, на традиционно нормативных как для классического сознания, так и для стриптиза моментах: эстетичности, таинственности, эротичности, соблазне, модной моделировке тела, женском самосознании. К тому же организаторами конкурса стриптиз осознается как нечто противостоящее повседневности, разрушающее её морально-нравственные основания; как вызов социальным процессам жизнедеятельности. Общественно-массовый стриптиз при таком подходе вполне вписывается в бинарно оппозиционные отношения, предполагающие естественный и закономерный процесс изменения аксиологических и эпистемологических норм. Например, легитимизацию обнаженного тела, поз и одежды, ранее считавшихся недопустимыми и т. д.
Но более внимательный анализ материалов газетной прессы свидетельствует о другом: о перекодировке в массовом общественном сознании исключительного, телесного в социально повседневное. Точнее даже так, в повседневном сознании происходит оксюморонное и нонсенсное взаимодействие двух кодов: телесного, маргинального, традиционно табуированного и социального, самоочевидного, общепризнанного, общезначимого. Значимо не столько количество желающих добровольно, сознательно и публично обнажиться, сколько реакция, сопровождающая это действие. В этом плане газетно-журнальный текст весьма показателен. Он структурно организован в виде четко и строго фиксированных слов и изображений. При этом слово и изображение (фотография) взаимоориентированы, взаимодополняют и взаимораскрывают друг друга. В журналистском тексте изображение и слово, находясь в субъект субъектных отношениях, направлены на прояснение одной идеи. Изображение выражает и проясняет недоступное слову, а слово – недоступное изображению. Исследование с этой точки зрения конкурсной почты показал, что письма, сопровождающие фотографии, а порой и сами изображения демонстрируют развертывание стриптиза по привычным, общеизвестным и обще востребованным, но не эротическим, сексуальным, а социальным параметрам.
Женский взгляд обращен не на себя, он не отстранен и не неподвижен. Взгляд, практически, на всех фотографиях устремлен к зрителю, требует только зрителя (а не Другого). Однако взгляд пытается смоделировать его (зрителя) как похотливого, телесно стереотипного объекта и как оценщика, хозяина. Бусы, бананы, ленточки, специально скомбинированная одежда предполагают активизацию исключительно сексуально-похотливого желания, не предполагающего игры, таинства, эстетичности, соблазна. Тело – это всего лишь средство достижения результата, но в данном случае изначально обессмысленного результата, т.к. участницы конкурса знают о перспективной эстетической и/или прагматической «безответности» и рассчитывают на реакцию людей, окружающих их в повседневной жизни. Им важно именно в и для ближайшей повседневности реализовать свою сексуально-социальную значимость. Причем повседневности, локализованной конкретным пространством их жизнедеятельности, определяемой конкретным кругом знакомых. Кстати, это подтверждается тем, что преобладает не полная представленность имени и фамилии, а частичная, например, Наталья Д., Мария 17 лет.
Вследствие всего этого уничтожается сама сущность «вторичной наготы». Тело предстает как просто обнаженное тело, одежда и прочие метки и знаки не выполняют своих функций. Они существуют либо автономно по отношению к телу, либо производят эффект пародирования, симулирования, как например, ленточка, спускающаяся с плеча к груди, или распахнутая дубленка, явно не сочетающаяся с цветом белья, или надетое гардинное полотно, призванное, наверное, исполнять роль фаты – символа чистоты и невинности, но на самом деле, вводящее лишь пародийное семантическое пространство. Однако это можно было бы принять как непрофессионализм, если бы изображение не было поддержано словом.
Так, во всем проанализированном материале не было ни разу обнаружено традиционных для комментирования обнаженной натуры данных: объём груди, талии, бедер, вес, сексуальные ориентации и пристрастия, т.е. прямое указание на сексуально-эротическую природу происходящего. Не было зафиксировано и упоминание о любимых блюдах, предпочитаемых марках автомобилей, украшениях, т.е. вторичной, созданной мифологи сексуально-эротического. Сообщалось не нечто манящее, дразнящее, эпатирующее с эротической точки зрения, не настраивающее на игру, фантазирование, моделирование иной семантической реальности, или, по крайней мере, просто призывающее к сексуальным отношениям, а нечто нонсенсное в данной ситуации. Преобладали данные о профессии, профессиональных успехах и признаниях (например, в области медицины, торговли, юриспруденции, и даже учительства), социальный статус, предполагающий льготы (например, многодетная мать, инвалид II группы, безработная). Желание, соблазнение для участниц конкурса и для его организаторов (как тех, кто пропустил подписи к фотографиям) непосредственно соотносится с социально привычными, самоочевидными и общепризнанными факторами. При этом участницы конкурса и его организаторы, как носители массового сознания, не проявляли какой-либо недоумения, возмущения, несогласия по поводу такого совмещения принципиально разнородных семантических кодов. Причем, подобное совмещение наблюдалось во всех проанализированных конкурсах общественно массового стриптиза.
Массовый стриптиз на общественных началах проясняет сущность нонсенсного переворота в сознании повседневности. Если при классическом подходе величина, объем, размер, форма груди, бедер, талии вполне могли определять социальное положение и карьерный рост обладательницы общепризнанно красивой фигуры, то неклассический тип мышления работает на принципиально ином. Здесь значимо то, что социально маркированный статус (принадлежность к льготной категории, престижное или, по крайней мере, хорошее положение на службе, уважение коллег и т.д.) вполне может повлиять на оценивание природных данных. Более того, не просто их оценивание, а восприятие и осмысление с последующим созданием целостного образа конкурсантки. Вследствие чего акцент переносится, во-первых, с визуально манифестированных природных и/или искусственно созданных телесных факторов; во-вторых, телесных факторов, смоделированных не по норме, а по идеалу на факторы, требующие социальной доказуемости. Именно последние являются определяющими в сексуальной жизни и значимости. Другими словами, если ты хороший работник, пользующийся уважением коллег и любящий животных, – твоя фигура должна быть сексуально совершенна и должна привести тебя к эротической признанности и значимости. При этом невозможно говорить об актуализации сексуального кода относительно социального или наоборот. Эти два кода сосуществуют и взаимодействуют в сознании повседневности таким образом, что происходит зарождение нового смыслового пространства действительно репрезентирующего «космос непротиворечивости, увлеченности, экстаза, удивления», «необратимые процессы, впрочем, не имеющие смысла» (Ж. Бодрийяр). В итоге ведущую роль начинают играть отношения не причинности и не ассоциативности, а хаотичности, когда под хаосом понимается «не столько отсутствие определённости, сколько бесконечная скорость их возникновения и исчезновения; это не переход от одной определенности к другой, а, напротив, невозможность никакого соотношения между ними, так как одна возникает уже исчезающей, а другая исчезает, едва наметившись» [9, с.57].
Таким образом, сущность стриптиза в повседневности сводится к набору формальных признаков (поза, метки, знаки, говорящие детали), которые в массово повседневном сознании обязательно должны быть поддержаны на социальным уровне традиционно-анкетными данными. Следовательно, изображение и текст вступают не в антитетичные взаимоотношения, а в такие, которые проявляют принцип непротиворечивости и неопределенности. Текст стриптиза в газетно-журнальной прессе выступает манифестацией нонсенса, открывая глубины качественно нового, аномального смыла. «Радикальное извращение» становится повседневностью.

Примечания

1. Бодрийяр Ж. Прозрачность Зла. – М.: Добросвет, 2000.
2. Бодрийяр Ж. Забыть Фуко. – СПб.: Владимир Даль, 2000.
3. Делёз Ж. Логика смысла - Пер. с фр. Фуко М. Theatrum philosophicum – Пер. с фр. - М.: Раритет, Екатеринбург: Деловая книга, 1998.
4. Культурология. ХХ век. Словарь. – СПб: Университетская книга, 1997.
5. Цит. по: Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Худ. журнал, 1999.
6. Бодрийяр Ж. Фрагменты книги “О соблазне” // Иностранная литература – 1998. - №4.
7. Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть / Пер. и вступ. ст. С.Н.Зенкина. – М.: Добросвет, 2000.
8. Сартр Ж.П. Экзистенциализм – это гуманизм // Сумерки богов. – М.: Из-во полит. лит., 1990.
9. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – М.: Ин-т эксперимент. социологии; СПб.: Алетейя, 1998.