ИГОРЬ ДЖОХАДЗЕ
ФИЛОCОФИЯ КАК МЕТАФОРА
(предисловие к статье Р. Рорти
"Философия Хайдеггера и прагматизм" * )
А мериканский философ Ричард Рорти (р. 1931), известный своим проектом неопрагматистской «реорганизации» философии и науки (трансформации т.н. эпистемологии в т.н. литературную критику), принадлежит к числу наиболее последовательных и радикальных деконструктивистов [пост]современной эпохи. Его «анархистские» (по выражению одного из критиков) сочинения последних лет, остро полемические и в хорошем — философском — смысле злободневные, неизменно находятся в центре оживлённой дискуссии, в которой Рорти выступает как поборник культур-релятивистских принципов неопрагматизма в противовес сциентистским течениям современной аналитической философии, с одной стороны, и «метафизике», с другой. Активная исследовательская и преподавательская деятельность Рорти в 80-90-х гг. (с 1983 г. он — профессор гуманитарных наук университета Вирджинии в Шарлоттсвилле) в значительной мере способствовала популяризации постструктуралистской философии и постмодернистской литературы в США. Его влияние, однако, далеко не ограничивается американской аудиторией. В Европе философские труды Рорти, особенно книги, вышедшие в 80-х гг. и принесшие ему на родине широкую и немного скандальную известность (после «Философии и зеркала природы» за ним прочно закрепилась репутация «революционного нигилиста» и «релятивиста» (1) , не менее популярны сегодня, чем тексты таких признанных метров постструктурализма, как Делёз, Деррида, Лиотар.
Философское творчество Рорти можно условно разделить на два периода: «ранний» — аналитический и «поздний» — постмодернистский. В работах, относящихся к первому периоду (до сер. 70-х гг.), Рорти развивает идеи прагматической аналитики Куайна и Гудмена и «дескриптивной метафизики» Стросона. В центре его внимания — проблемы интерсубъективного понимания и контекстуального употребления языка, исследование структур и связей фундаментальных категорий человеческого мышления, их отношения к «структуре реальности». Рорти придерживается здесь известной неопрагматистской позиции, согласно которой проверке (прагматическому оправданию) в науке должна подлежать система в целом, а не отдельные предложения или гипотезы. Значение предложения, полагает он, зависит не от указания на объект, а от конвенций и контекста словоупотребления. Последние обобщаются в стросоновском понятии «концептуальной схемы», или (более поздний вариант) «языковой системы», «словаря». В 60-70-х гг. Рорти участвует в журнальной полемике, развернувшейся вокруг проекта «трансцендентальной аргументации», начало которой положила книга Стросона «Индивидуалии» («Individuals»), вышедшая в 1959 году. Основную проблему этой дискуссии в самых общих чертах можно было бы сформулировать как проблему рационального обоснования (доказательства) возможности знания о существовании внешнего мира, исходя из описания характеристик языка (концептуальной схемы) или научного познания (теории). Рорти переносит акцент исследования с самого «трансцендентального аргумента» на решение вопроса о «достоверности и выполнимости» принципа верификации, без которого опровержение скептицизма, по его мнению, невозможно. Сам принцип он формулирует весьма своеобразно. Осмысленность понятия или утверждения, говорит он, с необходимостью предполагает, что у нас есть представление о примерах его применения, но мы можем не располагать знанием о том, существуют ли эти примеры реально. Для выполнения верификационного принципа достаточно, таким образом, «псевдосуществования» (2) , т.е. простого допущения бытийности сущего, или веры в существование вещей. Рорти подчёркивает, что этот верификационизм «делает осмысленность независимой от связи «слово — мир», а зависит от связи между видами «лингвистического поведения» (3) . Понимание смысла приравнивается к знанию отношений внутри «языковой игры».
В дальнейшем позиция Рорти по этому вопросу претерпевает некоторые существенные изменения. В стремлении отмежеваться от сциентизма аналитической философии, Рорти всё более склоняется к гносеологическому релятивизму и ультрарадикальному (образца плюралистической аналитики позднего Витгенштейна) лингвистическому «антиреализму»; в конце концов он приходит к полному и категорическому отрицанию верификации (всякой вообще, а не только прямой, непосредственной) как неопозитивистской «догмы», к констатации бессмысленности и бесперспективности самой попытки аналитической реанимации трансцендентальной мысли, проблематичности философии как эпистемологии. Основной причиной, обусловившей возрождение трансцендентальной философии в ХХ веке, Рорти считает возобновление вопрошания об онтологической правомерности использования понятий, определившее обращение к кантовскому разделению «вопроса о праве» и «вопроса о факте». В этом он видит одно из объяснений того, почему трансцендентальная философия, претендующая на роль особой теоретической дисциплины или «ведущего жанра» культуры, рассматривает себя как критику последней, т.е. как законодателя истины, рациональности, объективности других дисциплин. Рорти возражает против такого понимания философии. Эта стратегия не может быть успешной, прагматически продуктивной; обращение к понятиям «правомерности», «оправданности», таким образом, не приемлемо. Не следует рассматривать Канта как парадигматического философа, поскольку Кант строит ответы на картезианские вопросы о достоверности, правомерности, о гарантии рациональности на саморефлексии философии. В настоящий момент, когда философия профессионализируется и институционизируется, парадигматическими мыслителями, по мнению Рорти, следует считать Дьюи, Хайдеггера и Витгенштейна. Сосредоточивая своё внимание на чертах философии, проявившихся особенно ярко в период научно-технической революции, Рорти подчёркивает связь философии с культурой, особенно с историей. Здесь он следует в русле критики позитивизма. Однако эта связь абсолютизируется Рорти и превращается в единственный вопрос философии. История последней отныне мыслится им как противоборство двух тенденций, двух непримиримых исследовательских парадигм: фундаменталистской и историцистской, эпистемологии и прагматизма. Рорти выдвигает проект радикальной реконструкции в философии — замещения эпистемологии «антирепрезентативистской культурологией», новой постмодернистской стратегией свободного от дисциплинарных и мировоззренческих ограничений исследования социума (сообщества) и культуры. Цементирует этот проект идея «вездесущности языка» как всеобъемлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как существе творческом (т.е. создающем, а не открывающем истины), сферой жизнедеятельности которого является речевая коммуникация и язык (говорение и письмо). Согласно Рорти, человек реализует себя в языке, конструируя свой опыт — ментальную, жизнетворческую практику, — как своего рода «текст». Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследствие этого, совпадать с сущностью не философии, а «литературной критики», полагает Рорти.
Эти идеи были изложены им в книге «Философия и зеркало природы» («Philosophy and the Mirror of Nature»), вышедшей в свет в 1979 году и обозначившей переход Рорти на позиции постмодернизма. Наиболее радикальные антирепрезентативистские тезисы получили развитие в работах 80-х гг.: в сборнике статей «Последствия прагматизма» («The Consequences of Pragmatism», 1982) и в монографиях «Уникальность самости» («The Contingency of Selfhood», 1986) и «Случайность, ирония и солидарность» («Contingency, Irony and Solidarity», 1989).
Пафос этих работ Рорти главным образом критический. В широком плане его критика направлена против признания философии теоретической основой и ядром современной культуры. В более узком плане предметом её является теоретико-познавательная (эпистемологическая) традиция, которая, по Рорти, ведёт от Платона через Декарта и Канта к современной аналитической философии. Согласно Рорти, эта традиция состоит в стремлении найти обоснование нашего знания или наших верований в каких-то незыблемых принципах и началах, вроде идей Платона, априорных категорий рассудка у Канта, в независимых объектах реалистов, в «чувственных данных» логических позитивистов, в свойствах нашего языка, приписываемых ему аналитическими философами. Рорти видит свою цель не в том, чтобы заменить неудовлетворительные или устарелые, по его мнению, теории познания и истины новыми, более «правильными» теориями, а в том, чтобы убедить в ненужности и бессмысленности любых теорий подобного рода вообще. Истина, утверждает он, есть просто свойство таких высказываний, как «2 x 2 = 4» или «В мире должно быть больше любви, чем ненависти»; она не имеет никакой сущности, и поэтому никакой теории истины (как соответствия) и познания (как репрезентации сущего) быть не может (4) . Познание, согласно Рорти, есть «интерпретативное [пере]описание» ([ре]дескрипция) сущего с позиции ангажированного субъекта, вовлечённого в определённый социокультурный контекст; оно не отражает (от англ. to copy), а управляет, справляется (от англ. to cope) с явлением, устанавливая его связь с другими явлениями того же контекста. Понимание и интерпретирование означает «извлечение пользы» и умение «справляться с событием», это способ держать ситуацию под контролем. Если теория (словарь) удовлетворительно служит — она истинна. «Способ, каким вещи сказываются и используются, более важен, чем обладание истиной» (5) , утверждает Рорти; «Обоснование знания не есть вопрос об особом отношении между идеями (или словами) и объектами, но дело разговора, социальной практики» (6) .
(Нужно заметить, что и концепция элиминативного материализма, разрабатывавшаяся Рорти в 60-70-х гг., содержала те же культуррелятивистские постулаты и даже, можно сказать, базировалась на них. Необходимость элиминации обыденного языка и замещения его языком «онтологически адекватным» — научным — мотивировалась отнюдь не гносеологическими преимуществами последнего и не эпистемологическими достоинствами представленного им типа знания, а исключительно лишь соотнесением его с той социокультурной практикой, которой язык (язык науки, в данном случае) обязан был своим происхождением и в рамках которой он «удовлетворительно» функционировал. Науке отдавалось предпочтение, во-первых, в силу её доминантного положения (высокого социального статуса) в западном типе культуры и, во-вторых, в силу того, что наука как способ объяснения якобы в большей мере соответствует принципам «бережливости и простоты», «экономности и удобства» изображения. При этом допускалось, что в другом типе культуры, например, восточном, механизм элиминации мог бы быть принципиально иным. «Если нейрофизиологический язык когда-нибудь одержит победу, — писал Рорти, — то это произойдёт не в силу особых специфических свойств данного языка, определяемых тем, что он возник в теоретической науке. Можно вообразить, что в иной культурной среде нейрофизиологический язык будет обычным языком повседневной жизни, а «менталистский» — его "научной альтернативой"» (7) . В другом месте, подчёркивая релятивизацию понятия истины в постпозитивистских течениях, последовавшую за крушением «абсолютов» эмпиризма, Рорти ещё более определённо утверждал, что принятие того или иного высказывания за истинное является «не следствием особого отношения между познающим и некоторым объектом, к которому относится это высказывание, а способом, каким высказывание соответствует языку данной культуры, и обстоятельствам использования его в данное время». (8)
Социум, понимаемый прежде всего как языковое сообщество (учёных, политиков, журналистов, философов и пр.), Рорти рассматривает в качестве единственной реальности, имеющей значение для современного человека. С социоцентристской точки зрения Рорти, культурная среда, или сфера человеческого общения, не только полностью определяет политические взгляды, религиозные верования, философские концепции и даже научные теории, но и является единственным критерием их ценности и истинности, последним основанием человеческого знания, норм и стандартов мышления, поведения. Это понятие — коммьюнити, — прообразом которого послужило «научное сообщество» Т. Куна, во взглядах Рорти отождествилось с понятием «существования» объективного мира или, вернее, исключило, сделало ненужным это последнее. Такое отождествление, впрочем, не означает отрицания действительного существования природы, физического мира. Отрицается только способность науки составить объективно достоверную картину этого мира, возможность узнать и представить, как дело обстоит там «в действительности». Согласно Рорти, ни наука, ни философия не могут служить «зеркалом природы», её репрезентированием; наука и философия сами создают свой «объект». «Наше отождествление самих себя с нашим обществом — с социальной средой, традицией, коллективным интеллектуальным наследием — возрастёт и упрочится, если мы будем рассматривать это сообщество скорее как наше, чем природное, скорее образованное, чем найденное, как одно из многих, созданных людьми. В конце концов, говорят нам прагматисты, то, что имеет значение, — это наша лояльность по отношению к другим людям, держащимся вместе против [сил] мрака, а не надежда правильно понять вещи» (9) .
В идеях Рорти нашла выражение коммунологическая (от англ. community — сообщество и communication — коммуникация, общение) тенденция современной западной философии (10) . Социум, как уже было отмечено, он склонен отождествлять с общением, диалогом (включая «интертекстуальное» общение — диалог эпох и традиций). «Разговаривая» между собой, жанры культуры (тексты, функционирующие в её дискурсивном поле) не образуют иерархии, не конкурируют, а участвуют в игре, «ценность которой — не в выигрыше или поражении, а в азарте». Цель философии (которую Рорти трактует как «голос в разговоре человечества», посредницу во взаимопонимании людей) состоит в том, чтобы постоянно поддерживать этот разговор, не давая ему прекратиться. Утопическим идеалом Рорти является либерально-демократическое общество, свободное от диктата логоцентрических идеологем, не приемлющее никакой власти и унификации, кроме общего интереса «собеседников», которых свёл вместе случай. «Случайность» (contingency) — одна из ключевых категорий антирепрезентативистской доктрины Рорти. Под случаем и случайностью подразумевается историчность, ситуативность, пространственная и временная локальность всякого общественного феномена, амбивалентность и непредзаданность человеческого существования. Стабильности, целостности опыта противопоставляется текстуальная гетерогенность, множественность и изменчивость диверсивных языковых игр. Любое явление воспринимается как «эмердженс», «продукт времени и случая» (11) . И в первую очередь это касается языка. Точнее, языков — конкурирующих "словарей". Вопрос о происхождении последних Рорти решает в духе "радикальной теории интерпретации" Д. Дэвидсона и деконструктивизма Ж. Деррида — Дж. Х. Миллера, признавая первичность метафорического, переносного смысла в речении. Развитие языка он связывает с деметафоризацией, превращением переносного смысла в прямой, фигурального языка в квазибуквальный. Истинность и содержательность ( не буквальность) первичной метафоры неопределимы, т.к. все, с чем метафора как новое слово (и словарная структура как новый язык) в плане идиосинкразии соотнесена, содержится в ней самой и возникает одновременно с нею. Мыслить метафорически — значит "мыслить истину как нечто такое, чего еще нет, чем мы заранее не обладаем" (12) . Здесь воспроизводится, таким образом, известное положение Ницше о философских истинах как метафорах, про которые "забыли, что они такое". Между тем процесс деметафоризации Рорти склонен рассматривать как исторически закономерный и желательный, т.к. "поэтические метафоры" для него, как ценности для Ницше, психологически и практически являются лишь "результатами определенных утилитарных интенций". Прагматисткая философия, которая состоит на службе у "демократического сообщества", должна, по его мысли, эффективно способствовать этому процессу — выявлению, разметыванию и затем планомерному "омерщвлению" живых метафор, превращению их в класс "инструментов социального прогресса" (tools of social progress), легко оперируемых понятий (13) . Чем разнообразнее и специфичнее набор "инструментов", тем богаче и жизнеспособнее культура, ими оперирующая. У каждой культуры, однако, свой набор инструментов, свой специфический язык. Защищая с историцистких позиций лингвистический плюрализм как требование радикального различения, Рорти приходит к идее полной автономности и самодостаточности «словарей», к прокламации своего рода культурного (партикулярного) сепаратизма. Вопрос о том, насколько возможен в этих условиях осмысленный и плодотворный диалог жанров (культурных традиций, научных и философских доктрин, словарей и пр.) — при отсутствии каких-либо экстралингвистических объединяющих начал, при абсолютной разрозненности и обособленности языковых игр, — остаётся открытым. Рорти, во всяком случае, не даёт удовлетворительного ответа на этот вопрос.
Нынешняя философская позиция Рорти представляет собой своеобразный сплав идей прагматизма, лингвистической философии и европейского постмодернизма. Автор «Философии и зеркала природы» избегает, подобно Лиотару и Деррида, конструирования сколько-нибудь систематической философской концепции, относя систематичность, определённость к характеристикам метафизического мышления. Выдвигая требование «гуманитаризации» философии, он осуществляет попытку деспецификации её словаря, что находит отражение в строе и стиле его произведений — в обогащении философского текста литературно-художественной образностью, смешении «низкого» и «высокого», употреблении специальных терминов в непрямом значении и т.п.
Взгляды Рорти, и это естественно, не разделяются сегодня абсолютным большинством представителей академической философии США. Его концепция слишком радикальна, не-[де-]конструктивна, чтобы вызвать широкий энтузиазм в среде профессиональных философов. Однако вопреки этому (а может быть, именно благодаря) его сочинения находят живой отклик и сочувственное понимание у образованной читающей публики; Рорти популярен как «философствующий диссидент», занимателен, как «экс-аналитик», непредсказуем как «агрессивный культурный релятивист» и «иронист». Сегодня он — один из самых издаваемых и цитируемых философов на Западе, его идеи (что весьма показательно) «пользуются спросом» в Европе. В России, к сожалению, о профессоре Ричарде Рорти и его философской доктрине знают пока немного. На русский, правда, уже переведено несколько статей и одна книга — «Случайность, ирония и солидарность» (М., Русское феноменологическое общество, 1996), но не было пока предпринято ни одного по-настоящему серьёзного исследования его творчества. Тем не менее есть основания надеяться (принимая во внимание возросший в последние годы интерес к западной постмодернистской литературе в целом и активизацию переводческой деятельности в России), что этот пробел у нас в скором времени будет восполнен.
Статья Рорти «Философия Хайдеггера и прагматизм», предлагаемая вниманию читателя, взята из сборника «Essays on Heidegger and others. Philosophical papers (vol. 2)», вышедшего в свет в 1991 г. (впоследствии четырежды переиздавался). Она представляет собой переработку лекции, читанной Рорти в Гаверфордском колледже в 1984 г., выполненную им для немецкого издания. На русском языке публикуется впервые.
Осн. соч. Р. Рорти: The Linguistic Turn. Resent Essays in Philosophical Method (Ed. and with an introd. by R. Rorty) . Chicago — London, 1967; Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979; The Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982; The Historiography of Philosophy: Four Genres // Philosophy in History (Ed. by R. Rorty, J. B. Schneewind and Q. Skinner). Cambridge, 1984; The Contingency of Selfhood. Illinois, 1986; Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989; Philosophical papers: Objectivity, Relativism, and Truth (Vol. 1), Essays on Heidegger and others (Vol. 2). Cambridge, 1991; Rorty and Pragmatism: The Philosopher Responds to His Critics. Nashville & L., 1995.
* Будет опубликовано в следующем номере (Ред)
1 См.: Л. Клепп. Ричард Рорти: философ парадокса. М., Диалог-США, 1992, N 50. (Здесь и далее - авт.)
2 R. Rorty. Verificationism and transcendental arguments. Bloomington, Nous, 1971, vol. 5, p. 4.
3 Ibid., p. 9.
4 См.: С. Хаак. Очередные похороны эпистемологии. М., Вопросы философии, 1995, N 7.
5 R. Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton, 1979, p. 360.
6 Ibid., p. 170.
7 R. Rorty. In Defence of Eliminative Materialism. //Materialism and the Mind-Body Problem. Englewood Cliffs (N. J.), 1971, p. 230.
8 R. Rorty. Cartesian Epistemology and Changes in Ontology. //Contemporary Ameri-can Philosophy. London - New York, 1970, p. 282.
9 R. Rorty. The Consequences of Pragmatism. Minnesota, 1982; p. 166.
10 См.: Ю. Мельвиль. Новые веяния в метафизике США. М., Вопросы философии, 1989, N 6; Ю. Мельвиль. Прагматическая философия человека.//Буржуазная философская антропология ХХ века. М., 1986; Н. Юлина. Проблема метафизики в американской философии ХХ в. М., 1978; New Essays in Metaphysics. Albany, 1987.
11 R. Rorty. Contingency, Irony and Solidarity. Cambridge, 1989; p. 22.
12 R.Rorty. Philosophy as science, as metaphor, and as politics. Cambridge, Philo-sophical papers, 1995, vol. 2, p.14.
13 Ibid., p.17.